تاملاتی در باره نسبت زبان و ترجمه
هایدگر، فیلسوف بزرگ آلمانی، زبان را «خانه وجود» نامیده است. این تعبیر، به روشنی اهمیت زبان را نشان می دهد. اما اگر دقیق تر به مسأله بنگریم در می یابیم كه زبان، زندانی پر اندوه است كه چارسوی آن را دیوارهای عظیم فرهنگ و اجتماع و تاریخ و ذهنیات فردی (به تعبیر فرانسیس بیكن: بت های غار)[2]فرا گرفته است. هر كسی ناگزیر در چارچوب زبان و فرهنگی خاص، گرفتار و محدود است. اما آیا هیچ گریزگاهی نمی توان یافت؟
ترجمه را می توان به جرأت از راه های پر شكوه و دل انگیزی دانست كه به رهایی از زندان زبان منجر و ختم می شود. حتی اگر تلقی ما این باشد كه پس از تلاشی دشوار به نام ترجمه نهایتاً از زندانی به زندان دیگر منتقل می شویم. آری شاید چنین باشد اما انتقال از سلول انفرادی و تاب سوز به زندان عمومی. بی تردید در زندان عمومی،  با كسان بیشتر می توان حتی درباره طول زنجیر و شمار حلقه های آن قصه ای طولانی تر گفت تا سفر كوتاه تر شود.
2 ـ در میان فیلسوفان زبان فراوان اند كسانی كه در امكان ترجمه تردید كرده و آن را امری دشوار و ناممكن شمرده اند. به اعتقاد اینان، آنچه از برگردان یك شاهكار هنری یا ادبی باقی می ماند صورتی دیگرگون و مسخ شده است كه از دنیای آفریده شده در آن جدا شده و در هبوطی مبهم، در سرزمینی به كلی دیگر ـ فرود آمده است و در نگاه خوش بینانه و تساهل آمیز، آفریدن نقشی است اما نقشی از پُشت قالی! و در تمثیلی دیگر كه چندان هم مؤدبانه نیست، ترجمه ها به زنان تشبیه شده اند كه بین میزان زیبایی و وفاداری آنان، نسبت معكوس وجود دارد؛
ترجمة دل انگیز  و هوشربا، قصه مهر و وفا نخوانده است و ترجمه وفادار و متعهد، از حسن و جمال بهره ای ندارد! البته از این نكته نیز نباید غفلت ورزید كه  ترجمه نباید عملكرد مقبره‌ای برای مردگان داشته باشد. ترجمه نه برای ادای احترام است و نه برای نشان دادن تاریخ، زبان یا فرهنگ هر ملت. بلكه مكانی است كه انسانها می‌توانند در آن، از ورای فضا و زمان با هم گفتگو كنند.

متن سخنرانی در سمینار "ترجمه ابزار تعامل فرهنگی"
دانشگاه دهلی/ هند ، 28-27 فوریه 2007 م- عبدالحمید ضیایی

3 ـ نزاع بین دو گروه و دو نظریه در عرصه همچنان برقرار است؛ براساس نظریه نخست، هدف ترجمه، بیان تمام نیرو و معنای هر واژه و اصطلاح زبان مبدأ به دقیق ترین شكل ممكن است و نباید از محدوده  ترجمه لفظ به لفظ، فراتر رفت. اما در نظریه دوم، هدف از ترجمه، تولید و پدیدآوردن محصول و نتیجه ای است كه شباهتی به ترجمه نداشته و با خرقه تازه خود همان اندازه خوگر شده كه با جامه جامعه زبانی پیشین خود. یعنی بومی شده باشد و ترجمه فرهنگی نیز صورت گیرد. در این تئوری، مترجم از حوزة الفاظ فراتر می رود و به ترجمه مفهومی دست می یازد. به نظر می رسد كه در روزگار ما، پیروان تئوری سوم، یعنی تلقین و آمیختگی دو تئوری، بیشتر و پرشمارترند.
4ـ در پژوهش های زبان شناسانه معاصر، مفهوم ترجمه، بسی گسترده تر شده و هر خواندنی (Reading) را یك ترجمه می دانند. خواندن؛ یعنی بازجستن و جستجوی معناهای متنی كه فردی دیگر نگاشته است. و صد البته خواندن، مراتب دارد و مترجم را می توان و باید دقیق ترین، جدی ترین و ژرف اندیش ترین خوانندة متن دانست.
این خواندن هم مراتب دارد و هم فرایند. از مجموعه این مطالعات و پژوهش ها، حوزه ای در دانش پدید آمده كه به تئوریهای ترجمه (Translation Theories) شهرت یافته است. با درك صحیح شیوه های عملكرد زبان های گوناگون، نحوه رمزگزاری (Encoding) معنا در اشكال متفاوت را باید شناخت و به مترجمان شناساند. این عبارات را می توان عمده ترین هدف تئوری های ترجمه قلمداد كرد.
5 ـ دشواری دیگر ترجمه، لزوم دو / چند فرهنگه بودن مترجم است. مترجم باید فرهنگ هر دو زبان مبدأ و مقصد را دقیقاً بشناسد. مگر نه این است كه مترجم باید معناهای پنهان در پس صورتهای موجود در زبان مبدأ را كشف و كوشش كند كه مكاشفه خود در عرصه معنا را با بهره گیری از بافتها و ساختارهای زبان مقصد، پدید آورد؟ پس در ترجمه یك متن معنا و محتوا و پیام متن باید بی هیچ دگرگونی انتقال یابد و اگر هم تغییری صورت می گیرد دگرگونی در صورت و رمزگان است. بر این اساس، می توان ترجمه را فرایندی دانست كه گسستن معنای یك متن از صورت و ساختار و باز تولید (Reproduction) همان مفهوم و معنا با ساخت ها و صورت های متفاوت در زبان مقصد، شاكله اصلی آن است. و بی شك جمع صورت و معنا در ترجمه پاره ای از شاهكارها، ناممكن و محال می نماید به تعبیر مولانا:
در چنین مستی، مراعات ادب / خود نباشد، ور بود، باشد عجب!
جمع صورت با چنین معنای ژرف / نیست ممكن، جز ز سلطان شگرف
6ـ اگر از این نكته غفلت نورزیم كه زبان، مهم تریم و زیباترین تجسد (Incarnation) فكر و عمل آدمیان و در پیوسته با جوهر و اصل وجود آنان است؛ به ناگزیر باید این تعبیر نورتروپ فرای، مترجم و منتقد كتاب مقدس را بپذیریم كه با اشاره به ترجمه فیتز جرالد از رباعیات خیام و ترجمه های ازرا -پاوند[3]  و رابرت لوئل[4]، ترجمه را «خلق دوباره متن» می داند. ترجمه آفرینشی دوباره است و هر مترجم با ترجمه خود، هنرِ خلاقیت و آفرینش خود را به نمایش می گذارد. حفظ معنا در عین كاربست زیباترین صورت های زبانی، كاری دشوار و ستودنی  است.
پرسش های عمیق دیگری نیز در این میان رخ می نمایاند:آیا شكافى كه در دل هر زبان وجود دارد و مبین نوعى شكست در عرصه دلالت است، خود را از طریق ترجمه آشكار نمى سازد؟ و برهمین مبنا آیا نمی توان گفت كه هدف ازترجمه هر متن نیز نه برگرداندن شیوه دلالت آن متن،بلكه صرفاً تكمیل آن شیوه دلالت است؟ و آیا نمی توان به تعبیری دقیق تر، غایت اصلى همه ترجمه ها را ساختن زبان ناب اولیه پیش از هبوط دانست؛ یعنى پیش از آن كه بى واسطگى ناب زبان، و پیوندش با طبیعت از بین برود ؟[5]
در باب ترجمه ادبی ، قضیه بغرنج تر و دشوارتر  است ؛ نه تعریف ترجمه كار ساده اى است نه تعریف ادبیات. وهم چنان با پرسش هایی بی پاسخ از این قبیل مواجهیم:‌ در ترجمه، متنى از یك زبان با متنى از زبان دیگر جانشین مى شود، ولى آیا این جانشینی مستلزم نوعى تعادل زبانى است، یا تعادل معنایى؟ آیا ترجمه، تفسیر نشانه هاى كلامى یك زبان با استفاده از زبانى دیگر، یا جانشینی پیامى با پیامى دیگر است؟آیا هدف ترجمه را باید ایجاد نوعى تعادل سبكى یا تاثیر مشابه در زبان دیگر دانست؟ و... تعریف ادبیات از تعریف ترجمه هم دشوارتر است. نظریه پردازان ادبى گاه از برخى ویژگى ها نام مى برند كه ادبیات را از غیر ادبیات متمایز مى كند، اما اگر بر سر این ویژگى ها توافق هم بكنیم، باز این ویژگى ها در متون مختلفى پیدا مى شود كه در كتابخانه ها همه آنها را تحت عنوان ادبیات دسته بندى نمى كنند. مثلاً تذكرة الاولیاء یا تاریخ بیهقى در اصل كتب ادبى نبوده اند اما امروزه آنها را كتبى ادبى مى شمارند و در دانشكده هاى ادبیات فارسى تدریس مى كنند. در عصر حاضر نیز متون بسیارى نوشته مى شود كه ویژگى هاى ادبى دارد، اما ادبیات به معنى خاص آن نیست. این ویژگى ها تقریباً در انواع متون علوم انسانى به نسبت كم و بیش پیدا مى شود. بنابراین در تعریف مفهوم ترجمه ادبى، لازم است نوعى توافق به عمل آید.
7ـ عنوان این سمینار «ترجمه ابزار تعامل فرهنگی، زبان فارسی همچون پلی در این میان» است.ایران و هند به شهادت گذشته‌های تاریخی آنها، نزدیك به  سه هزار سال روابط مبتنی بر حسن همجواری و دوستی داشته‌اند. سویه های  متعدد این پیوند دیرینه، با ورود اسلام از طریق ایرانیان و به نیز زبان  فارسی مضاعف شده، به طوری كه این درپیوستگی در زمینه‌های مختلف سیاسی، فرهنگی و عقیدتی گسترش ودامنه یافته، در نتیجه، میراث مشترك فرهنگی دوران اسلامی هند جلوه‌گر شده است. این میراث هزاران اثر نفیس هنری،‌ ادبی و عرفانی و علمی و صدها ابنیه و آثار باستانی باشكوه مانند؛ تاج محل، مسجد جامع دهلی، قلعه‌های سرخ آگرا و دهلی و نظایر آن را  پدید آورد. جای هیچ چون وچرایی باقی نمانده  كه بخشی عظیم از این میراث ارزنده، تحت تأثیر فرهنگ و تمدن بوده است.
در باب ترجمه و تعامل فرهنگی به اجمال سخنانی گفتیم. اما زبان و ادب پارسی در این میانه چه جایگاهی می تواند داشته باشد؟ پیوستگی های فرهنگی و اثر پذیریهای زبانی بین زبانهای موجود در شبه قاره هند و زبان فارسی، نانهفتنی و نا زدودنی است. مگر می توان سابقه چندین سده حضور پرشكوه زبان فارسی را در دربار و دیوان این سرزمین نادیده گرفت؟ مگر می توان نقش زبان فارسی در شكل گیری زبان اردو  را ندیده انگاشت و از شباهت های فراوان صرفی و نحوی، فنون شاعری و اصناف سخن و قوالب شعری چشم پوشید؟ از زبان اردو كه بگذریم در خود زبان هندی هم این تأثیرگذاری عناصر زبان فارسی  چشمگیر است نام های هندیان، حتی غیر مسلمانان (بیدار بخت، شیرجنگ، لعل بهادر، اقبال سینگ، خوش وقت سینگ)، بسیاری از اندام ها (جسم، خون، ناخن، دل، جگر، پلك، سر، زبان و ...)، بسیاری از خوراك ها و نوشیدنی ها(قورمه، بریانی، قیمه، كوفته، گوشت، سبزی و ...)، میوه ها (انگور، امرود،بادام،خربزه، شاه توت و ...)، بسیاری از ظروف (لگن، سینی، سرمه دان، گلدان و ...)، اكثر لباس ها و تن پوش ها (پاجامه، شلوار، كمربند، موزه، جیب، دامن، مخمل، اطلس، زربفت و ...) ، زیور آلات (گلوبند، دست بند، پازیب، طوق و ...) نام برخی محله ها و ختم شدن آنها به «پور» و «آباد» (الله آباد، حیدرآباد، حضرت گنج، شاه جهان پور و ...)، بسیاری از جانوران و پرندگان (شیر، بلبل، فاخته، كبوتر، باز، شاهین، مرغ و ...) سمت های اداری مخصوصاً در دادگاه ها (تحصیلدار، وكیل، موّكل، دیوانی،مدعی، الزام، گواه، گواهی، قانون گو و ...) و تحریر و چاپ كتاب ها (كتاب، كاغذ، قلم، كتابت، ورق و ...) و هزاران اصطلاح دیگر را چگونه می‌توان از زندگی روزمره هندیان جدا كرد؟ یا واژه های دیگری به جای آنان نشاند؟ به نظر دشوار و ناممكن می رسد. وجود بیش از 60 درصد واژه‌های  فارسی در زبان اردو و تقریباً  40درصد در زبان هندی و حدود هشت هزار واژه فارسی و عربی در زبان بنگالی و واژه‌های بسیاری در زبان مراتهی (حدود 20 درصد) در طول 350 سال ارتباط حكومتهای فارسی‌زبان با مردم مراتهی زبان، دامنه نفوذ زبان فارسی را نشان می‌دهد[6].
8ـ به زبان هندی، زبان های مهم و برجسته ی شبه قاره، از قبیل بنگالی، پنجابی، سندی، كشمیری، پشتو، گجراتی، دكنی، تامیل، مالایام و ... را هم بیافزایید ،دامنة تاثیر زبان فارسی بر فرهنگ و زبان های شبه قاره بیشتر نمایان می گردد.
حتی اگر از این تاثیر گذاری مشهود و مشهور چشم بپوشیم نمی توان به غفلت یا تغافل از كنار سبك هندی گذشت. دربار دهلی در عهد سلطنت اكبر شاه و جهانگیر و شاهجهان یكی از بزرگ‌ترین مراكز فرهنگی آن روزگار بود و توجه به علوم و فنون و معارف هندویی و دعوت از دانشمندان و صنعتگران بومی هندو مذهب به همكاری بر غنا و تنوع آن افزوده بود.  بنا به روایت ابوالفضل علامی، وزیر دانشمند اكبر شاه در كتاب آیین اكبری، نزدیك به 250 دانشمند، شاعر، حكیم، عارف و موسیقی دان در دربار شاهی حضور دائم داشتند. عبدالقادر بدائونی كه جلد سوم از كتاب منتخب التواریخ را به ذكر بزرگان شعر، ادب،عرفان و علوم وابسته به دربار اكبری اختصاص داده، شمار اینگونه اشخاص را به نزدیك 290 ‌رسانده است. شایستة توجه است كه شمار قابل ملاحظه‌ای از این اشخاص از هندیان هندو مذهب بوده‌اند. در شعر فارسی در این دوره دگرگونی  چشمگیری رخ داده بود و شیوه‌ای كه به « سبك هندی » معروف شده است، رواج تمام داشت. گر چه صورتهای نخستین این سبك در سدة 10 ق / 16 م در ایران ظاهر شده بود و بسیاری از ویژگیهای آن در اشعار بابافغانی، امیدی تهرانی، هلالی جغتایی و برخی دیگر از شاعران این دوره دیده می‌شد، رونق و رواج آن در سده‌های 11 و 12 ق / 17 و 18 م در هند بود و شاعرانی چون عرفی، طالب ، ظهوری، كلیم، صائب، غنی كشمیری و بیدل آن را به كمال رساندند. اما با این كه سبك هندی شیوه خاص شاعران پارسی گوی شبه قاره و با ذوق و سلیقه خاص جامعه شعر دوست سازگار شده بود، برخی از سخن سرایان بزرگ این سرزمین، چون فیض و غالب و اقبال شعر خود را به مضمون سازیها و خیال انگیزیهای سبك هندی محدود نكردند و به اسلوب سخن شاعران سلف نیز توجه كامل داشتند. آخرین شاعر بزرگ پارسی گوی شبه قاره محمد اقبال لاهوری ( د 1357 ق / 1938 م ) بود كه دقیق‌ترین اندیشه‌ها را در قالب شعر فارسی بیان كرده، و نه تنها افكار بلند نو و مضامین بدیع در سروده‌های خویش آورده است، بلكه قالب های معروف و مأنوس شعر فارسی را نیز گاهی دگرگون ساخته، و اشكال و طرز و اسلوب نو عرضه كرده است.
9ـ نقش زبان فارسی در انتقال متون سانسكریت، نیز  از حیث مسأله ترجمه، در خور یادآوری است. «تشریح الموسیقی» ترجمه كتابی از سانسكریت بوده كه اصل آن امروزه ازبین رفته و به مدد ترجمه آن می توانیم به وجود كتابی با این عنوان در زبان سانسكریت پی ببریم كلیله دمنه و پنجه تنتره نیز چنین وضعیتی داشته است. اعترافی دیگر از استادان زبان فارسی در شبه قاره و خاورشناسان، اهمیت زبان فارسی را بیشتر نشان می دهدكه می گویند شاهزاده داراشكوه، «اوپانیشاد»ها را ظرف 6 ماه از سانسكریت به فارسی ترجمه كرد و این برگردان به نام «سرّ اكبر» و زیر نظر دكتر تاراچند منتشر شد. آنكتیل دوپرون، دانشمند فرانسوی آن را به فرانسه ترجمه كرد، مهم ترین منبع و مرجع وی در ترجمه، برگردان فارسی اوپانیشاد بود نه متن سانسكریت. شاید بتوان در تحقیقی مفصل، نمونه های زیادتری از كتاب های كهن را پیدا كرد كه ترجمة فارسی آنها، مشوق و راهنمای خاورشناسان در شناخت فرهنگ شبه قاره بوده است.
10ـ سخن واپسین را باید به قابلیت ها و توانایی های ارزشمند زبان فارسی برای ترجمه و انتقال به مردم و فرهنگ های دیگر در جهان اختصاص دهم. هنوز هم جهان پر خشونت و سرشار از تروریسم و جنگ های مذهبی، نیاز دارد كه از عطار و سنایی، تعالیِ معنوی، از مولوی، شور و عشق و عرفان، از سعدی اخلاق و آیین و آداب اجتماعی، از فردوسی، حماسه، از حافظ و خیام عشق و رندی و مواجهه عمیق با پرسش های اگزیستانسیالیستی و ابدی، از صائب و بیدل تصویرگری ها و خیال پردازیهای شگفت انگیز و از نظامی راز و رمز روان های عاشقان را بیاموزد.
البته در تاریخ هند بارقه هایی درخشان از اقبال و رویكرد فرهنگی محققان را، به آثار شاعران مطرح ادب فارسی شاهدیم. به عنوان مشتی از خروار می توان گفت كه 21 اثر درباره مثنوی و شرح و تفسیر آن از اوایل قرن نوزدهم تاكنون به زبان بنگالی نوشته شده است نكته جالب توجه این است كه مثنوی سه سال بعد از مرگ مولانا به وسیله شاگردش احمد رومی به هند رسید، این كتاب  و سایر اشعار عرفانی نه تنها در افكار مسلمانان بلكه در افكار هندوان و سایر مذاهب نیز مؤثر بوده است. مثلاً شاعری مسلمان به نام «كبیر» در قرن نهم هجری از تلفیق تصوف اسلامی و افكار هندویی یك مكتب عرفانی به نام «بهاكتی» ابداع كرد كه اساس آن ایمان به خدای واحد و احترام به همه ادیان و مذاهب و ... است[7]
كوتاه سخن این كه، رواداری تساهل و تسامح، كثرت گرایی دینی و توحید اجتماعی، انسان گرایی در عین اتصال به منابع ملكوتی و معنویت توأم با عقلانیت از مهمترین پیام های فرهنگ و ادب فارسی برای جهان مدرن و معاصر بوده و سزاوار است در فرایند ترجمه، انتقال یابد.

1.  متنِ سخنرانی در سمینار "ترجمه ابزار تعامل فرهنگی"، دانشگاه دهلی/ هند، 28-27 فوریه 2007 م

2.  برای مطالعه جامع در باب اقسام بت ها و نظام فلسفی بیكن، ر.ك :

  - Paolo Rossi, "Francis Bacon  From magic To Science". Translated  From Italian by  Sach a Pabinv, London,1965

3. Ezra Pound
4 .Robert  Lowell
5. دانش ترجمه، طرح و نقد بسیاری از این پرسش ها را مدیون تاملات والتر بنیامین‌، متفكر ماركسیست‌ و نظریه‌پرداز فرهنگی‌ و ادبی‌ نیمه‌ی‌ اول‌ قرن‌ بیستم‌ است.

 6. ر. ك:  قند پارسی، ش 7، بهار 1377، ص 209.

[7] . برای مطالعه بیشتر ر.ك: مجله مقالات و بررسی ها، چاپ دانشگاه تهران، دانشكده الهیات، سال  1360، ش 36-35، ص 15.